aRTICLES

ПРЕДАТЕЛЬСТВО ИНТЕЛЛЕКТУАЛОВ -2

Продолжение. Начало см здесь

Перевод Самвела Меликсетяна ©

 

 

Нация и ее современное прошлое       

 

Первая половина книги Айвазяна (почти сто страниц) посвящена книге Сюни “Looking toward Ararat”. Эта работа выбрана для специального обзора, поскольку рассматривается как краеугольный камень “фальшивой школы армянских исследований”. Многие из ее основных посылок, согласно Айвазяну, найдены и в других работах, относящихся к той же школе. Более того, книга Сюни, вероятно, наиболее общепризнанная работа по армянской истории, опубликованная на Западе. В отличие от большинства изложений армянской истории, она получила одобрительные отзывы от академического сообщества в целом, тем самым ее “фальшивые” взгляды оказались еще вредней для армян. Поскольку айвазяновское описание работы Сюни тенденциозно и часто преднамеренно искажено, нам необходимо для начала привести краткий обзор “Looking toward Ararat”.

Серия эссе, составляющих текст Сюни - это экспериментальные попытки представить армянскую историю в новом свете (11). Действительно, им придает новизну настойчивая постановка определенных вопросов, которые остались за рамками исследований традиционных специалистов в области арменоведения. Эти вопросы о социальном конструировании национального самосознания и национализма являются общим местом в социальных науках, особенно, в работах таких теоретиков национализма как Карл Дойч, Эрнест Геллнер, Бенедикт Андерсон и Энтони Смит (12). За последние два десятилетия теоретические результаты этих исследований внесли значительный вклад в написание различных национальных историй (13).

Работа Сюни должна быть помещена в контекст этого быстро растущего массива литературы. Следуя этим исследованиям, Сюни берет за точку отсчета представление о том, что нации (и их идентичность) представляют собой не исконные общности (primordial entities) или “корпоративных акторов” истории, а,  скорее, социальные конструкты, чье происхождение тесно связано с эпохой модерна (modernity). Исходя из этого, он посвящает свою книгу исследованию формирования современного армянского национализма  и национальной идентичности. Для выполнения этой задачи он разоблачает врожденные слабости националистического жанра истории (свойственное не только армянам, но и другим) и попыток написания эссенциалистских и телеологических нарративов о прошлом с позиции легитимации настоящего. Хорошо осознавая риски, присущие такой задаче, он пишет:

“Эссенциалистская точка зрения на армян, как на народ, который всегда и всюду обладал устойчивым набором явно выраженных, этнически обусловленных качеств, была для политических националистов основанием для их политической идеологии: непрерывное существование армян как исторического народа, их происхождение на Армянском нагорье, вооружают их правом на самоопределение, национальной общностью (nationhood) и исторически освященными претензиями на территории, которые составляют Армению. Поскольку этот взгляд на историю Армении играет столь важную политическую роль для армян (как и подобные взгляды на грузин, азербайджанцев, турок и другие народы), любая попытка оспорить его, разобрать на составные части набор верований, которые обеспечивают подобное прочтение, должна быть осуществлена с осторожностью и деликатностью, с полным осознанием, что подобное расследование может быть воспринято как атака на саму душу нации” (14).

Как альтернатива  националистической версии истории единого армянского духа (unified Armenian spirit) или субъекта, раскрывающегося через историю (представление, которое не может быть подтверждается при внимательном историческом рассмотрении), Сюни предлагает искать значение “армянскости” в том, что он называет национальной традицией. Он определяет последнюю как “совокупность верований, практик, символов и разделяемых ценностей, которые передавались из поколения в поколение в постоянно меняющихся и переосмысливаемых формах” (15). С этой точки зрения, национальная общность армян не является следствием генетики или живучести некоторой таинственной национальной сущности или духа, как часто утверждает националистическая историография. Скорее, объяснение нужно искать в гибкости, с которой армяне даже в состоянии рассеяния постоянно заново изобретали и выбирали (reinvented and reselected) свою культурную память, несмотря на полицентричную и фрагментированную природу своего исторического опыта. Сюни разъясняет:

“В армянском случае история была прерывистой дорогой, многие потерянные сюжеты и традиции нужно было воссоздать или заменить. Ни одна нация, даже такая, как английская, чьи традиции, по всей видимости, выжили в течение продолжительного времени и архаичные институты кажутся все еще жизнеспособными, на самом деле не сохранила свою историю без потерь и восстановления. Память несовершенна даже в тех случаях, когда государственная структура, архивы и официальные историки помогали  сохранить письменные свидетельства. Армяне были крайним примером народа, который потерял связь с предыдущими фазами своей цивилизации из-за падения или распада государств, миграций или насильственного перемещения население. При отсутствии государства преемственность обеспечивалась грамотной церковной элитой. Однако национальная литература была известна только немногим, хотя она и продолжала развиваться в изолированных монастырях, и Армения как идея или живой концепт порой была потеряна для армянских масс” (16).

Учитывая эту фрагментированную картину армянских культуры и истории, Сюни предполагает, что познания обычных армян в восемнадцатом веке об армянских истории и литературе, были, в лучшем случае,  очень ограниченными. Работы классических историков были недоступны и по этой причине неизвестны. Монашеские центры и переписывание рукописей пришло в упадок. Классический язык, грабар, используемый религиозными образованными кругами, нуждался в стандартизации и реформе. Местные диалекты сильно отличались друг от друга и часто в значительной степени были насыщены заимствованиями из языков господствующих народов, среди которых жили армяне (в случае западных армян из разговорного турецкого который, в свою очередь, содержал много заимствований из фарси, арабского и даже армянского, в случае восточных армян - из фарси). Короче говоря, после двух веков политической нестабильности, войн и массовых перемещений населения на Армянском нагорье “всё, кроме элементарного смысла того, что значит быть армянином, было утеряно для многих (если не большинства) армян” (17).

В этом контексте “социальной отсталости, уничтожения культуры, упадка и политического бессилия”, как указывает Сюни, факел возрождения армянской культуры несло первое поколение армянских патриотов эпохи модерна (18).  Решающую роль играла культурная деятельность конгрегации мхитаристов, основанной на острове Сан-Лазаро в Венеции в 1717 году. Эти армянские католические монахи “развивали зарождающееся искусство и технические навыки армянского книгопечатания”, “начали выпускать в многочисленных копиях новые издания древних армянских историков, как и сугубо религиозные тексты” (19). Они организовали сеть школ в армянских общинах (как в диаспоре, так и на родине), составили руководства по грамматике (разговорного языка -1727, грабара- 1730, 1779) и географии (1791; 1802 – 17), представили армянской читающей публике периодические издания на разговорном языке (1799 – 1802; 1800–1820; с 1843- по настоящее время),  выпустили двухтомный словарь армянского языка (Բառգիրք Հայկազեան լեզուի, 1749 и 1769) (20). Что еще важнее, они издали первую современную историю Армении, "Историю армян" Микаэла Чамчияна (1784–86), которая заложила основу для национальных представлений армян на протяжении девятнадцатого века (21). "Невозможно переоценить значение этого восстановления. Хотя его воздействие сильно отличалось от исходной религиозной миссии монахов-мхитаристов, их работа стала ни больше ни меньше как основанием для возникновения секулярного армянского национализма” (22).

Полемика Айвазяна с Сюни одновременно ведется на двух уровнях. Во-первых, он подвергает сомнению научную компетентность Сюни как историка-арменолога, указывая на то, что он систематически игнорирует значимые архивные свидетельства и не осведомлен о большом массиве вторичных источников, изданных главным образом в Советской Армении. Вследствие этого, утверждает Айвазян, большая часть описаний армянской культурной жизни восемнадцатого века в книге Looking toward Ararat неточна, если не полностью искажена. Примером может послужить утверждение Сюни, что “знание об армянской истории было эффективно стерто, за исключением небольшой группы монахов, которые копировали и переписывали древние тексты” (23). Как указывает Айвазян, это явное преувеличение, оно упускает из виду тот факт, что с 1512 до 1760, приблизительно 570 различных наименований книг на армянском языке были напечатаны в армянских типографиях в Европе и даже на Ближнем Востоке (стр. 46). Он также отмечает, что работа Сюни создает ложное представление, будто мхитаристы в 1750-х первыми осуществили переиздание рукописей. В действительности,  отмечает Айвазян, предыдущие поколения ученых и активистов не только переиздавали старую классику, но также писали оригинальные работы, включая руководства по грамматике, словари и философские трактаты. В целом, здесь некоторые замечания Айвазяна, несмотря на его провокационную риторику и самовлюбленный тон, являются желательными поправками и уточнениями к исследованию Сюни (24).

Но Айвазян не довольствуется исправлением ошибок Сюни. Для него равносильно измене утверждение Сюни, что большинство обычных армян в преддверии девятнадцатого века потеряли все, кроме “элементарного чувства быть армянином” и, следовательно, им не хватало однородного национального самосознания. В доказательство ревизионизма Сюни, Айвазян приводит выдержки из работ ведущих турецких ревизионистов, включая Камурана Гюрюна и Эсата Ураса. Как и Сюни, ревизионисты развенчивают армянские националистические мифы. Но указывает ли это, что исследование Сюни разделяет  аналогичные логику и намерения? Айвазян не обращается к этому вопросу. В то время как турецкие ревизионисты стремятся разрушить армянскую историю, явная цель Сюни в деконструкции национального нарратива состоит в том, чтобы раскрыть различные пути представления армянского прошлого, пути, которые подавляются или замещаются эссенциализированными методами националистической историографии, крайним представителем которой является сам Айвазян. Другими словами, замысел Сюни состоит в том, чтобы деконструировать национальное армянское самосознание, а не разрушать его (25). Он ставит под сомнение доминирующие способы, которыми была сформулирована национальная идентичность, чтобы открыть альтернативные возможности ее концептуализации. Вместо того, чтобы исследовать это измерение работы Сюни, Айвазян попросту сводит ее к грубым ревизионистским попыткам переписывания армянской истории в угоду отрицания памяти о геноциде и продвижения турецких или азербайджанских территориальных претензий.

Что насчет утверждений Айвазяна, будто заявления Сюни об отсутствии общего национального самосознания, о фрагментированной природе армянской культуры и истории исторически беспочвенны и свидетельствуют о "шарлатанских методах" его работы, как исследователя армянской истории? Свидетельства, представленные самим Айвазяном (особенно публикации грамматик и исторических работ семнадцатого и восемнадцатого веков), а также архивные источники того периода, подкрепляют общие утверждения Сюни и их теоретическую направленность. Документ за документом, дошедшие до нас, подтверждают общую озабоченность фрагментацией и “порчей” армянской культуры. Ответом мхитаристов на такую фрагментацию стало инициирование общего проекта по объединению и «суммированию» доступных архивов. Этот проект привел к собиранию разбросанных и прежде недоступных рукописей из монастырей в Армении. Их филологическое исследование привело к созданию нескольких руководств по грамматике и, особенно, монументального Словаря (26). Осознание армянской образованной элитой того периода “кризиса исторической памяти” еще более подкрепляет утверждения Сюни. Рассмотрим, для примера, следующее официальное письмо, отправленное Конгрегации Мхитаристов в 1761 году из Константинополя:

“Многие молят вас прислать им историю нашей армянской нации, которая, как они говорят, принесет славу и нации, и вашей Конгрегации. Ваша Конгрегация обрела известность после издания словаря Հայկազեան... но насколько возвысилось бы ее положение, если бы вы написали книгу, с помощью которой удалось бы просветить всех о том, какой была некогда наша нация и как она произошла. Мы читаем Хоренаци и не понимаем его. Мы читаем Аракела, а он отсылает нас  к Агатангелосу.... Для "Жития Просветителя" вы собрали свидетельства отовсюду, сделайте то же самое и для нашей армянской нации в простом повествовании.... Я только передал вам в письменной форме то, что люди здесь говорили относительно книги с подробным изложением нашей истории” (27).

Письмо показывает, что труды Мовсеса Хоренаци и других классических или средневековых историков (несмотря на доступность печатной версии) не расценивались, как достаточные источники для понимания прошлого Армении и ее места в истории. Это особенно относилось к хронике Аракела Даврижеци. Публикация монументальной "Истории армян" Чамчяна была нацелена как раз на исправление этой ситуации (28).

Еще больше подрывает позиции Айвазяна тот факт, что армянские ученые и активисты в Индии в восемнадцатом веке утверждали примерно то же, что и Сюни. Самый яркий пример встречается в Նոր տետրակ, որ կոչի Յորդորակ (“Новой книге, называемой наставление”), изданной в Мадрасе в 1772 году. «Составленный для пробуждения армянской молодежи из робкой и безразличной дремоты и лени», этот удивительный текст предлагает диагноз кризиса армянской исторической памяти (29).  В основе книги та же необходимость восполнить отсутствие исторических работ и построить пригодную для использования историческую память. Автор объясняет:

“Хотя и существуют некоторые редкие книги по истории, есть их сокращенные изложения, наконец, есть некоторые подлинные исторические свидетельства или даже философские трактаты, или рукописи по риторике, они доступны очень немногим, потому что хранятся в отдаленных и недоступных местах. По этой причине среди нас, особенно сегодня, много тех, кто никогда не думал или даже не слышал об истории наших великих людей, наших отважных царей-завоевателей” (30).

Кроме того, сама идея Ренессанса (Վերածնունդ), категория, осознанно используемая армянскими активистами-учеными восемнадцатого и девятнадцатого веков, аксиоматичная  для формирования националистической мысли, предполагает необходимость восстановления культурной традиции, которая считается испорченной, фрагментированной и рассеянной (31). Как мы видели выше, мхитаристы в Венеции на этом же основании формулировали и оправдывали свою деятельность в сфере культуры, так же поступали ученые и активисты в других центрах диаспоры, включая Мадрас и Калькутту. Даже наиболее стойкие националисты девятнадцатого века оплакивали “неблагоприятные” условия и почти угасающую жизнь армян в преддверии “национального возрождения”. Микаэл Налбандян, например, описывал состояние армянской культуры после падения Киликийской Армении в 1375 г.  следующим образом: “день за днем невежество становилось еще более жестоким, мрак все более густым, и нация в целом погрузилась в смертельный сон... вплоть до начала восемнадцатого века” (32).

Айвазян не может упомянуть ни одного из этих примеров, поскольку, исходя из его политической повестки, признание того, что армяне не всегда были заряжены национальным самосознанием, равносильно принятию турецко-азербайджанского ревизионизма. Ирония здесь заключается в том, что понятие «засыпания» в ходе истории (с сопутствующими тропами культурной деградации и упадка и последующего периода пробуждения или զարթոնք на армянском языке), составляет сердцевину большинства националистических дискурсов (33).  Очевидно, даже это исходное положение национализма должно быть принесено в жертву во имя борьбы с турецко-азербайджанским ревизионизмом и его предполагаемыми представителями в области арменоведения.

Хотя Айвазян много говорит о пренебрежении Сюни архивными работами и некоторой вторичной литературой,  его собственная неразборчивая трактовка источников подрывает любую конструктивную критику, которую он мог бы предложить. Показательный пример этой проблемы можно увидеть в его ожесточенных нападках  на использование Сюни книги Эмина «Жизни и приключений Иосифа Эмина» (34). Выросший в Индии и переехавший в Англию во второй половине восемнадцатого века, Эмин посвятил свою жизнь освобождению соотечественников от гнета мусульманского правления. Цитируемый Сюни отрывок из этой работы, который привел в ярость Айвазяна, касается поездки Эмина в горы Армении в 1759 году и его встречи с армянскими сельчанами в Джинисе. Едва избежав избиения со стороны сельских жителей, обеспокоенных тем, что  всадник обращается к ним на армянском языке, Эмин притворился турком и обратился к главе сельской общины со следующим вопросом:

“Почему вы, христиане, возражаете, если кто-либо из ваших соотечественников мечтает стать воином? И почему вы не свободны? Почему у вас нет собственного правителя?” Их ответ был следующим: “Господин, наша свобода находится в загробном мире; наш царь - Иисус Христос”. Эмин сказал "Как это случилось? Кто сказал вам такое?” Они ответили: “Святые Отцы церкви, которые говорят, что армянский народ был подчинен магометанам со дня сотворения мира и должен оставаться в таком положении до дня воскресения из мертвых; иначе мы могли бы быстро изгнать османцев из нашей страны”. Эмин сказал: “Теперь,  друзья мои, я раскрою вам секрет, если вы поклянетесь Святым Евангелием, что не будете вести себя, как прежде”.... Затем, вынув из своего кармана “Географическую Историю” Мовсеса Хоренаци, он послал за священником, который умел немного читать и показал генеалогию армянских царей” (35).

Этот случай занимает ключевое место в рассуждениях Сюни о культурном кризисе периода и приводит его к следующим заключениям:

1.Частично эффективность мусульманского господства над армянами вытекала из убеждения армян, что данное подчинение было в определенном смысле справедливым, предписанным Богом, что освобождение либо придет на небесах, либо же только спустя   666 лет (согласно древнему пророчеству).

2. Пассивность армян была в значительной степени рациональным ответом на их относительную слабость по сравнению с мусульманами. Одновременно она поощрялась ведущими авторитетами среди армян, в частности – священнослужителями (36).

Из данного фрагмента Сюни также заключает, что армянские крестьяне страдали “полным отсутствием знаний” относительно древней истории своей нации.

   

Айвазян отрицает подобные “шокирующие” выводы и обвиняет Сюни в тенденциозном подборе отрывка из рассказа Эмина, где выпущена важная часть, которая может привести к противоположным заключениям.  На протяжении более чем 20 страниц он пространно цитирует текст Эмина, представляя затем собственную интерпретацию. Единственный вывод из этого длинного экскурса состоит в том, что Сюни проигнорировал важную ссылку Эмина к милленаристской традиции. Согласно так называемой, освободительной легенде, о которой Ашот Иоаннисян написал в своей классической работе, Армянское царство будет восстановлено в результате внешней помощи христианского государства, которое отождествлялось то с одним из государств крестоносцев, то, впоследствии, с Россией (37). В рассказе Эмина легенда появляется в форме мессианского пророчества приписанного деревенским священником “святому Нерсесу Великому”, который якобы предсказал освобождение Армении спустя 666 лет (из которых 638 уже истекли), орудием чего послужит сам Эмин (38).

Однако,  отсутствие упоминания об освободительной легенде у Сюни фундаментально не подрывает его интерпретации, как это утверждает Айвазян. Если бы Айвазян внимательно прочел автобиографию Эмина, он бы понял, что милленаристский ответ священника вряд ли можно приравнять к исторической осведомленности о прошлом Армении (39). Кроме того, отрывок, который Айвазян пространно, хотя и избирательно, цитирует, не указывает на то, что жители Джиниса были знакомы с “освободительной легендой”; в точности наоборот, они выглядят крайне озадаченными эзотерическими ссылками священника к пророчеству “Святого Нерсеса Великого” (40). Даже если армянская народная культура 18 в. могла характеризоваться подобными мессианскими или утопическими традициями, они не указывают на наличие «национального сознания» или историческую осведомленность в современном смысле термина. Более того, айвазяновская филиппика против утверждений Сюни, что Армянская церковь в период с 17 по 18 вв. была «откровенно коррумпированной» и поощряла «пассивность» среди своих последователей, не выдерживает критики перед лицом исторических фактов (41). Короче говоря, помимо указания на упущение Сюни относительно освободительной легенды, Айвазян ничего не сообщает в своем длинном отступлении по поводу сомнительности интерпретации Эмина у Сюни.

Айвазян также ставит под сомнение свои претензии к Сюни собственным неаккуратным прочтением «Looking toward Ararat».  Рассмотрим его реакцию на отсылки Сюни к российским и грузинским стереотипам 19 в. об армянах как «умных», «расчетливых», «лукавых», «торгашах». Сюни делает эти ссылки в контексте своей насыщенной главы «Образы армян в Российской империи». Его цель заключается в исследовании представлений об армянах в свете существовавшего социального разделения труда в Тбилиси между доминирующими в коммерции армянами и экономически клонящейся к упадку грузинской аристократией. Игнорируя этот контекст, Айвазян пишет:

       «Естественно, Сюни не цитирует ни одну из многочисленных положительных оценок армян, сделанных иностранцами, о существовании которых ему должно быть хорошо известно. Очевидно, Сюни воспринимает армян через те же самые армяноненавистнические категории».

Исходное допущение этого отрывка в том, что историк армянского происхождения, как в случае Сюни, должен делать все, чтобы не оставлять у «зарубежной публики» неблагоприятного впечатления об армянах.

 

В этом же параграфе Айвазян  укоряет автора «Looking toward Ararat» в «обвинении армян средневекового периода во всех невзгодах, которым они подвергались под чужой властью». В качестве доказательства он приводит следующий отрывок из работы Сюни: «Группа торговых активистов Мадраса составила политические трактаты, которые переносили обвинения за состояние армян с грехов их собственного прошлого на деспотизм чужеземных правителей». Здесь предполагается, что Сюни в самом деле верит, будто армяне имели «греховное прошлое», на которое он возлагает ответственность за потерю их государственности. Но подобное неверное прочтение просто поразительно! Даже беглый взгляд на текст Сюни показывает, что здесь он не делает никакого нормативного заявления. Точнее, он описывает, как Мадрасская группа искала секулярного объяснения утери армянской государственности, отрицая прежнюю церковную оценку, которая объясняла эту потерю грехами Армении против Бога.  Разумеется, практика обвинения армян за крах их государств имеет долгую интеллектуальную родословную, которая начинается со средневековых историков и достигает своей кульминации в работе Чамчяна (42). До эпохи Просвещения подобное было распространенной практикой в европейской историографии, которая приписывала распад империй и государств вмешательству провидения, вызванному человеческими грехами (43).

Другой пример сомнительных привычек прочтения текстов у Айвазяна касается  утверждения Сюни  (и других западных арменологов), что «только однажды в прошлом (т.е. во время правления Тиграна Великого, 96-66 гг. до н.э.) все Армянское нагорье было объединено под властью одного армянского правителя» (стр. 36)

Это утверждение также осуждается за его предположительно ревизионистские и предательские последствия. В конце концов, не делает ли Камуран Гюрюн подобное же заявление? Но что это в действительности доказывает, особенно если повторяемое заявление является правдой (44)? Айвазян оспаривает достоверность утверждения и пишет, что «в действительности, в течение нескольких столетий, Армения продолжала быть одним из сильнейших и крупнейших государств Ближнего Востока; во времена армянских Арташесидов и Аршакуни почти все Армянское нагорье было объединено под властью Армянского государства, которое имела значительный международный вес». (стр. 37) Сравнительная значимость Армянского государства  едва ли  в данном случае релевантна, а «почти все (нагорье)» не то же самое, что «все» (45). Факт остается фактом - утверждение Сюни  соответствует исторической правде.

В любом случае, даже если все Армянское нагорье и было объединено под властью единого государства во время Аршакуни, это оставило бы в силе главный тезис Сюни, о том, что армянская национальная общность представляет собой относительно современный феномен. В данном контексте существенно, что даже во времена, когда армяне обладали государственностью, они были далеки от политического и культурного единства. Действительно, нахарарская социальная система, которая определяла подъем и упадок государств региона, делала эти  государства хрупкими и раздробленными. (Аналогичная ситуация доминировала в европейском «феодализме» вплоть до подъема абсолютистских государств). Ее центробежные тенденции часто заставляли одни нахарарские рода враждовать с другими, тем самым истощая возможности престола поставить разные вотчины под свою централизованную власть (46). Более того, армянские государства этого периода (под властью Аршакуни, Багратуни или hЕтумянов), как и другие государства до 17 или 18 вв., были не национальными государствами, но монархиями, чья легитимность исходила не из концепта национального или народного суверенитета (что является отличительным признаком национальной общности), но из комбинации божественного права, силы и традиции (47). В данном контексте, где политическую лояльность определяют конфликтующие феодальные интересы, а не абстрактное понятие национальной идентичности и народного суверенитета, анахронично говорить о национальном государстве в современном смысле этого термина.

Нации, вопреки претензиям националистов-историков, являются в большей степени продуктом тенденций эпохи модерна к культурной стандартизации или гомогенизации и соответствующего концепта народного суверенитета, нежели естественными общностями сегментированных, домодерных аграрных обществ, хотя, конечно, они избирательно конструируются/«воображаются» на основе домодерных «этнических сообществ» («ethnies») и их конституирующих мифов (mythomoteurs, термин, который широко использовали John Armstrong в своей книге «Nations before Nationalism», а затем Anthony D. Smith в работе «The Ethnic Origins of Nations». – Прим. ред.) (48). Вместо того, чтобы исследовать эти вопросы и, в случае необходимости, оспорить оценки Сюни на теоретической основе, Айвазян ретроспективно проецирует современное понимание национальной идентичности и национального государства на классическую Армению. Результатом является презентистская оценка классического и средневекового армянского общества, что может служить примером «хорошей» исторической памяти, но плохой историографии. 

Кратко говоря, с научной точки зрения, клевета Айвазяна на Сюни несостоятельна в большей степени из-за анахроничной и презентистской интерпретации прошлого. Вдобавок, многие из его аргументов основаны на тенденциозных или дезинформирующих взглядах на работу Сюни. С политической точки зрения, его необоснованные обвинения, будто Сюни является нанятым агентом НАТО-вско-турецко-азербайджанского ревизионизма, способствуют разжиганию атмосферы паранойи, нетерпимости и цензуры. Они увековечивают ошибочный подход, что существует только два пути написания армянской истории: националистический и ревизионистский. 

Следовательно, те историки, которые считают нужным оспаривать догмы националистических нарративов, шантажируются обвинениями в потакании ревизионизму и провозглашаются врагами народа.

В свете всего отмеченного, разделяет кто-то или нет оценки Сюни по истории Армении, надо быть ему благодарным за первые шаги в разрушении этой ложной дихотомии и введение столь необходимого критического аппарата в исследование прошлого Армении.

Как мы далее увидим Айвазян применяет тот же шантаж ревизионизмом к таким ученым, как, например, Роберт Томпсон, Нина Гарсоян и Левон Авдоян и их работам по классическим армянским историкам.

 

Третью часть см здесь

 

Примечания:

11)  Как отмечает сам Сюни, "эта небольшая книга не заменяет  фундаментальной архивной и интерпретирующей работы, которая должна быть осуществлена учеными с целью реконструкции критической историографии армян. Эссе, собранные здесь, являются попыткой переосмыслить современную историю армян и содействовать интеграции несколько изолированной историографии Армении в более общую теоретическую и историческую проблематику.

12)  См. Karl Deutsch, Nationalism and Social Communication: An Enquiry into the Foundations of Nationality (New York, 1953); Ernest Gellner, Nations and Nationalism (Oxford: Blackwell, 1983); Benedict Anderson, Imagined Communities: The Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, 2d ed. (London: Verso, 1992); и  Anthony Smith, The Ethnic Origins of Nations (London: Blackwell, 1988).

13)  См. Prasenjit Duara, Rescuing History from the Nation: Questioning Narratives of Modern China (Chicago: Univ. of Chicago Press, 1995); Partha Chatterjee, Nationalist Thought in the Colonial World: A Derivative Discourse? (London: Zed Press, 1986); и его же The Nation and Its Fragments: Colonial and Post-Colonial Histories (Princeton: Princeton Univ. Press, 1993)

14)  Suny, Looking toward Ararat, стр.  4–5. Курсив мой. Айвазян цитирует этот отрывок, но оставляет в стороне  выделенный отрывок, который имеет решающее значение для понимания проекта Сюни. См. Մաթևոսեան Հայագիտութիւնը Միացյալ Նահանգներու մէջ стр. 252

15)  Suny, Looking toward Ararat, стр. 5.

16)  Там же, стр. 5–6.

17)  Там же, стр. 55. Для ознакомления с великолепным обзором по армянской истории 16-17 вв. см.  Edmond Schütz, “An Armeno-Kipchak document of 1640 from Lvov and its Background in Armenia and in the Diaspora,” в Between the Danube and the Caucasus, ed. Gyorgy Kara (Budapest: Akadémiai Kiadó, 1987), стр. 247-340. См. также Dickran Kouymjian, “From Disintegration to Reintegration: Armenians at the Start of the Modern Era,” Revue du Monde Armenien 1 (1994), стр. 9–18; и  Հայ ժողովրդի պատմություն, том. 4.

18)  Suny, Looking toward Ararat, стр. 56.

19)  Там же

20)  О школах см. Barsegh V. Sargisian, Երկհարյուրամյա կրթական գործունեություն Վենետիկո Մխիթարյան Միաբանության , том 1, 1746-1901 (Венеция, 1936). Об историческом/религиозном контексте деятельности мхитаристов, см. Boghos Levon Zekiyan, “Armenians and the Vatican during the Eighteenth and Nineteenth Centuries: Mekhitar and the Armenian Catholic Patriarchate, the Challenge of Mechitarian Ecumenism and Latin-Roman Loyalty,” Het Christelijk Oosten 52 (2000), no. 3-4, pp. 251–67. Обширное рассмотрение литературной работы Мхитаристов, см. Երկհարյուրամյա գրական գործունեություն և նշանավոր գործիչներ Վենետիկո Մխիթարյան Միաբանության (Венеция, 1905); Մխիթար Աբբահոր հրատարակչական առաքելությունը (Венеция, 1980)

21)  Պատմություն Հայոց ի սկզբանե աշխարհի մինչև ծամ տիառն 1784, в 3-х томах, (Венеция, 1784-1786). Ссылки ниже из данного издания. Работа Чамчяна была одной из наиболее читаемых, и конечно, одной из наиболее противоречивых книг по армянской истории на протяжении большей части 19 в.  Урезанная версия первого тома была позже под заглавием Խրախչան պատմության հայոց (Венеция, 1811) и была переведена на английский Ованесом Авдалом как History of the Armenians: From B.C. 2247 to the Year of Christ 1780, or 1297 of the Armenian Era (Calcutta: Baptist Mission Press, 1827). Чамчян также опубликовал другую сокращенную версию своей Истории, написанной на турецком языке армянскими буквами (Венеция, 1812). Переизданная, как минимум, в двух других случаях (1850 и 1862), она была не только переводом на армяно-турецкий сокращенной армянской версии, но полностью новой работой как таковой. Для ознакомления с противоречивым восприятием работы Чамчяна, см.  Սահագ Ջեմջեմյան, Միքայել Չամչյան և իր Հայոց պատմություն (Венеция, 1983) и его же "Հայր Միքայել Չամչյանի «Պատմություն Հայոց»-ի արձագանքը", Բազմավեպ, 1992.

22)  Suny, Looking toward Ararat, p. 6

23)  Там же, стр. 56.

24)  Следует отметить, что автор не упускает возможности отметить, что армяне были культурно более "продвинутые", нежели другие народы Ближнего Востока, как будто это имеет какое-либо реальное отношение к работе Сюни или же к науке в целом.

25)  Сравни с обзором  Санджяна, Haigazian, стр. 474.

26)  См. предисловие Բառագիրք Հայկազեան լեզվի  (Словарь армянского языка), том. 1 (Венеция, Антони Бортоли, 1749), особенно выдающийся комментарий Аббата Мхитара о "плачевном" и "неупорядоченном" состоянии армянского языка (как грабара, так, в частности, и разговорных диалектов) и необходимости "восстановления" чистой (т.е. пятого века) формы через обращение к оригинальным архивам и манускриптам (стр. 6). Познакомиться с великолепным обсуждением этого "всеохватывающего" проекта и его жизненно важной роли в предприятии Мхитаристов можно у Marc Nichanian, “Enlightenment and Historical Thought,” в Enlightenment and Diaspora: The Armenian and Jewish Cases, ed. Richard G. Hovannisian and David N. Myers (Atlanta: Scholars Press, 1999), стр. 87–123. О создании мхитаристских архивов см. краткое обсуждение Саака Джемджемяна в Միքայել Չամչյան և իր Հայոց Պատմությունը (Венеция, 1983), стр. 19

27)  Письмо Акопоса Чамчяна (Константинополь) Вртанесу Асеряну (Венеция) 12 февраля 1761 г. Отрывок из этого ценного письма воспроизведен у Джемджемяна, Միքայել Չամչյան , стр. 14-15

28)  Я опирался здесь на проницательный анализ Нишаняна. См. его “Enlightenment and Historical Thought.”

29)  Նոր տետրակ, որ կոչի Յորդորակ (Мадрас, 1772) Я опирался здесь на восточноармянский перевод П. Хачатряна (Ереван, 1991). Цитированный материал, на самом деле, является подзаголовком работы.

30)  Там же, стр. 54

31)  Великолепное обращение к этой теме см. Presanjit Duara, Rescuing History from the Nation, главы 1 и 2, и Aziz Al-Azmeh, Islams and Modernities (Лондон: Версо, 1996), глава. 5

32)  Микаэл Налбандян, «Մխիթար Սեբաստացի և Մխիթարյանք» Երկերի լիակատար ժողովածու том 2 (Ереван, Армянская Академия Наук, 1980), стр. 230. Современники Налбандяна, такие как Раффи, также сетовали на "упадок" армянской культуры до "ренессанса" восемнадцатого/девятнадцатого веков.

33)  См. работы, упоминаемые в примечании 31, а также Бенедикт Андерсон «Воображаемые сообщества», глава 10 для знакомства с знаковыми тропами "засыпания" и "пробуждения".

34)  Joseph Emin, Life and Adventures of Emin Joseph Emin 1726–1809, Written by Himself, 2-е издание, редактировано  Amy Apcar (Calcultta: Baptist Mission Press, 1918). Первое издание работы было осуществлено в Лондоне в 1792 под названием “Жизнь и приключения Иосифа Эмина, армянина, написанное на английском им самим”. Все ссылки здесь приводятся по второму изданию.

35)  Там же, стр. 141-142 . Автобиография Эмина написана от третьего лица

36)  Suny, Looking toward Ararat, стр. 56.

37)  Ашот Иоаннисян, Դրվագներ հայ ազատագրական մտքի պատմության (Очерки истории армянской освободительной мысли) в 2-х томах (Ереван, 1954). Для краткого обзора этих взглядов см. Հայ ժողովրդի պատմություն, том 4, стр. 90-94. Для ознакомления с  проницательным обсуждением освободительной легенды на английском см. Avedis K. Sanjian, “Two Contemporary Armenian Elegies on the Fall of Constantinople, 1453,” Viator: Medieval and Renaissance Studies, Volume 1 (1970), особенно стр. 229-39. Как отмечает Санджян, "основной задачей армянской пророческой литературы было прививание и сохранении среди армян надежды на восстановление их политической независимости. Эта литература принимала форму видений, часто в сочетании с прогнозами и пророческими высказываниями, приписываемыми некоторым известным предводителям Армянской церкви... агенты этого освобождения варьировались в соответствии с актуальными историческими изменениями", там же, стр. 229 и 238

38)  Историческая идентичность Св. Нерсеса данных легенд остается неясной. Это может быть Нерсес Шнорали 12 в., но, более вероятно, что это святой Нерсес Великий, современник царей Аршака и Папа в 4 в. В последнем случае возникло бы хронологическое несоответствие, поскольку в данном случае вызывает беспокойство срок в 666 лет, но не должно возникать каких-либо исторических проблем, поскольку мы имеем дело с утопической или пророческой традицией, а не с историографией. Я благодарю моего анонимного рецензента за данное наблюдение.

39)  См. интересный комментарий Бенжамина Брауде "The Nexus Between Diaspora, Enlightenment and the Nation: Thoughts on Comparative History,” in Enlightenment and Diaspora, edited by Richard Hovannisian and David Myers."

40)  Непосредственно после проповеди о пророчестве "Святого Нерсеса Великого" священника прервали некоторые из слушателей, которые пришли в замешательство от нового направления проведи. Вот что сообщает Эмин: "Сельский глава и некоторые другие обратились к священнику и сказали: "О чем вы сейчас говорили, почему нас держали в неведении?» Он сказал: "Мои дорогие, какой смысл снимать обувь до того, как достигнешь берега реки; всему свое время: помимо того, святое пророчество должно исполниться спустя 666 лет, а до этого мы должны продолжать быть в подчинении" Life and Adventures of Joseph Emin, стр. 143. К концу проповеди сельчане похвалили священника: "Благой отец, вы никогда прежде в своей жизни не проповедовали так хорошо для нас". Там же, стр. 144. Эти фрагменты опущены из пространной выдержки Айвазяна, главной целью которого является демонстрация того, что а) Сюни лживо исказил отрывки из текста Эмина и b) жители Джиниса были хорошо осведомлены об историческом прошлом Армении. Я не утверждаю, что освободительная легенда была не известна армянским массам в целом, но в данном случае, свидетельство, по всей видимости, указывает (вопреки утверждению Айвазяна), что оно не было широко известно сельчанам Джиниса. 

41)  Чтобы дать некоторое представление о степени коррумпированности Армянской церкви на протяжении 18 в., необходимо учитывать, что «во второй половине 17 в.  резиденция (армянского патриарха в Константинополе) стала источником для коррупции и взяточничества различных османских чиновников… С 1660 г. по 1715 гг. на престоле было 34 патриарха». Dickran Kouymjian, “From Disintegration to Reintegration,” գնհ. 14. Для общего обзора этого вопроса см. Հայ ժողովրդի պատմություն том l.  стр. 116–22 . См. Также  Matiossian, “Հայագիտութիւնը Միացեալ Նահանգներու մէջ”; Сируни, Polise yev ir dere Պոլիսը և իր դերը (Константинополь и его роль), том. 1 (Бейрут, 1965); and Kevork Bardakjian, “The Rise of the Armenian Patriarchate in Constantinople,” in Christians and Jews in the Ottoman Empire: The Functioning of a Plural Society, vol. 1, ed. Benjamin Braude and Bernard Lewis (New York, 1982). Айвазян реагирует на обвинения о коррупции, релятивизируя ее в свете истории Католической церкви, ее роли в инквизиции и аутодафе – этот ответ не имеет никакого отношения к академическому обсуждению работы Сюни.  Он также пытается минимизировать пассивную природу церкви через упоминание некоторых священнослужителей, которые были чрезвычайно активны в «освободительном движении» этого времени, игнорируя преобладающие свидетельства обратного. Самое ироничное здесь в том, что Эмин, которого Айвазян прославляет как национального героя, никогда не перестает обвинять церковь и ее приспешников за их коррумпированность и за «молитвы днем и ночью о продлении власти мусульман».  См. Life and Adventures of Joseph Emin, с. 157.

42)  Этот вопрос поднимается также Ара Санджяном в его обзоре в  Haigazian, pp. 474, 475–76. Для ознакомления с церковным прочтением истории как провиденциального вмешательства у Чамчяна см. Предисловие к его «Истории», том 1. Конечно, работа Чамчяна представляет собой гораздо большее, нежели традиционную «церковную» историю. С точки зрения современной системы документированного подтверждения, которая венчает его эрудицию и грандиозное предприятие (см. его подробную дискуссию об источниках в предисловии и обширные библиографические комментарии в конце каждой из книг), его «История» является наследницей критической историографии Просвещения. Эта работа современна также по причине ее национальной концепции. Тем не менее, отсутствие модерного (преимущественно светского) определения исторической каузальности и тенденция Чамчяна приписывать исторические изменения провиденциальному вмешательству не позволяют рассматривать его труд как пример совершенно модерной (т.е. вдохновленной Просвещением) историографии.  Именно этот аспект истории Чамчяна вызывал критику со стороны светских армянских интеллектуалов второй половины 19 в., таких как Налбандян или Раффи. Например, Микаэл Налбандян в своих полемических журнальных статьях против религиозной ориентации Мхитаристов и, в частности, Чамчяна, характеризовал «Историю» как рассказ, переполненный описаниями «Иездигердов, Тамерланов, татар, греков и др., разоряющих Армению только потому, что армяне навлекли на себя гнев Божий». (Nalbandian, “Mkhitar Sebastatsi yev Mkhitariank,” p. 273; See also Nalbandian, “Haghags haykakan matenagrutian” (For Armenian literature), in Երկերի լիակատար ժողովածու (Полное собрание сочинений), том. 2, стр. 36–37.)  Для ознакомления с дискуссией о «модерности» Чамчяна и использовании им документальных источников, см. Nichanian, “Enlightenment and Historical Thought.” Для ознакомления с историей современной работы с документами и поворотной ролью сносок в создании современной историографии см. Anthony Grafton, The Footnote: A Curious History (Cambridge, Mass.: Harvard Univ. Press, 1999).

43)  Peter Reill, The German Enlightenment and the Rise of Historicism (Los Angeles: Univ. of California Press, 1972), especially chap. 6. See also Peter Gay, The Enlightenment: An Interpretation, vol. 2 (New York: Knopf, 1969).

44)  Гюрюн, в действительности, отмечает, что единственный период, когда армяне имели независимость, был между 94 и 66 гг. до н. э., это совершенно иное утверждение, чем у Сюни. См. Aivazian, Հայաստանի պատմության լուսաբանումը, стр. 36

45)  Մաթևոսեան, “Հայագիտութիւնը Միացեալ Նահանգներու մէջ” стр. 256.

46)  Для ознакомления с классическим определением нахарарской системы, см. Николай Адонц, «Армения в эпоху Юстиниана»; см. также Кирилл Туманов, Studies in Christian Caucasian History (Washington, D. C.: Georgetown Univ. Press, 1963) и Հակոբ Մանանդյան, Ֆեոդալիզմը հին Հայաստանում

47)  См. Braude, “The Nexus Between Diaspora, Enlightenment and the Nation,” pp. 32–33.

48)  Здесь я следую Энтони Смиту, который определяет ethnies как сообщества с общим наименованием, общим мифом о происхождении, общей историей, которые являются носителями определенной общей культуры, связанны с определенной территорией и проявляют чувство солидарности. Ethnies имеют собственную «дискурсивную традицию», оснащенную «фундаментальными текстами», которые наделяют их членов «mythomoteur»-ами или «фондом культурных мифов, символов, памяти и ценностей», который передается от поколения к поколению. См. Smith, The Ethnic Origin of Nations,  главы 1 и 2. См. также John Armstrong, Nations Before Nationalism (Chapel Hill: Univ. of North Carolina Press, 1982). В то время как Смит и Армстронг приводят важные аргументы для понимания существенных связей современных наций с домодерными ethnies, они не рассматривают нации в качестве сообществ, которые существовали в домодерный период. Подобные «примордиалистские» оценки наций как «сущностных атрибутов» человечества отстаивалась «отцами-основателями» национализма в качестве академического дискурса - Carlton Hayes (The Historical Evolution of Nationalism, 1933) и Hans Kohn (The Idea of Nationalism, 1944), но потеряли привлекательность для академического сообщества с 1960-х, когда стали объектом интенсивной критики Элии Кедури, Эрнста Геллнера, Эрика Хобсбаума и позже - Бенедикта Андерсона. См. дискуссию Энтони Смита  “Nationalism and the Historians,” International Journal of Comparative Sociology 33, no. 1-2 (1992), pp. 58–78. Для ознакомления с последними попытками отнесения происхождения наций к средневековью, см. Адриан Хастингс “The Construction of Nationhood: Ethnicity, Religion, and Nationalism” (Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1997).

 

oN THE TOPIC

Պետք է բացահայտել այս խնդիրների ճնշող մեծամասնության քաղաքական էությունը, ցույց տալ, որ քաղաքականը անհնար է հանգեցնել սոցիալականին, տնտեսականին, մշակութայինին, բարոյականին և անհնար է ոչ մի բանով փոխարինել: Մյուս կողմից, ամեն ինչը կարող է քաղաքական չափում ունենալ և որպես կանոն` ունի:

The nodal point of 1919 remains largely ignored, yet, it was in the crucible of the civil war through which the key features in the peculiar taxonomy of the Soviet state emerged (...). The bout of revolutionary organizational inventiveness performed under colossal pressure and during a compressed formative period is what really made the Soviet Union. It is also what has undone the even likelier...

Դառնալ քաղաքական սուբյեկտ՝ նշանակում է ռիսկի դիմել քաղաքական օբյեկտի կախված և խոցելի կարգավիճակից դուրս գալու համար, պայքարի մեջ մտնել՝ գերագույն իշխանության ձևավորման ու վերհսկողության ևպատակով: