aRTICLES

ПАТРИОТИЗМ И КОЛЛАБОРАЦИОНИЗМ -4

 Предыдущую часть см. здесь

 

 

"Активисты" и "воспитатели"

 

Особенности «Духовной Армении» продиктованы отчетливым предчувствием надвигающейся катастрофы – поэтому у Терьяна вектор национальной культуры не мобилизует народ выйти на политическое поле, а уводит от опасностей политического поля в безопасную нишу.

«Что же касается той национальной интеллигенции, которую возмутили раздумья людей о физическом существовании армян, то, думается, сейчас ей должно быть ясно, что мы озабочены этим физическим существованием не только лишь из человеколюбивых побуждений, а имея и определенную точку зрения на национальный вопрос. Мы не хотели бы, чтобы наш народ оказался растоптанным в эти смутные дни, чтобы он стал жертвой ошибочной идеологии, неправильно воспринятого национального идеала и, в конце концов,  впал бы в отчаяние и разочарование».

Далее автор противопоставляет надеждам на одно героическое усилие постепенное и безопасное созидание «духовной Армении»:

«Собирание армян» или «организация армян» в идейном смысле – вот, что я понимаю, говоря «духовная Армения». Это та культура, тот культурно организованный народ, в какой мы хотели бы верить».

Понимал ли на тот момент Терьян, что такое мирное «собирание» и идейно-культурная «организация» всегда будут представлять собой собирание и организацию заложников, чье существование на сто процентов зависит от чужих военно-политических «машин»? Возможно, понимал - по крайней мере, в уже процитированных в предыдущей части статьи поэтических строчках мы встречаем близкий к теме заложничества образ народа «плененного, но не раба» -  «Գերված ենք մենք, ո՛չ ստրուկ – գերված մի արծիվ».

Образ плененного орла встречаем и в знаменитом эссе «Армянин» Дереника Демирчяна (1920): «Когда я смотрю на Армянина, его обида напоминает мне обиду орла, которого спустили вниз с высоких гор. Трепещет крыльями, падает на камни и мусор, пачкается, ломает крылья. Протягиваешь пищу – отказывается. Не любит ни рабства, ни счастья, предпочитает страдание и свободу. Он желчен, обособлен, но не таит в себе мелочной ненависти, незнакомой высоким горам. В его сердце глубокая скорбь плененного орла. Это hАйк, лишенный единственного условия своего существования – свободы». Безуспешно пытающийся взлететь, падающий, ломающий себе крылья орел – это ведь по сути и есть символика попыток строительства «духовной Армении» в неволе, в несвободе.

 

Возможно, с умозрительной, отвлеченной точки зрения правильно требовать внутреннего созревания, духовного строительства нации до построения государства. Но почему нация должна совершенствоваться, а государству следует сразу родиться «правильным»? Ни Ахад-Хаам, ни Терьян не приводят ни одного исторического примера строительства государства после окончания «духовного строительства» нации. И как развиваться от «бездуховной» нации к «духовной» под чужой властью? Ведь на той территории, где будет идти «духовное строительство» должны поддерживаться закон, порядок, безопасность и сделать это может только государство. Даже в тех случаях, когда свое национальное государство с трудом могли себе представить, освященная временем и привычкой власть все равно была и ощущалась сторонней силой. Это не мешало надеяться на ее "доброе"или "цивилизованное" отношение, на возможный диалог с ней. Но суть ситуации коллективного заложника от этого не менялась.

Мы уже говорили о заложничестве меньшинства в самом прямом смысле слова – «режим благоприятствования» со стороны власти может измениться в любой момент на прямо противоположный. Но даже в самом «идеальном» случае, когда в период политического «благоприятствования» власть каким-то невероятным образом еще и воздерживается от прямого вмешательства в образ жизни народа, то есть в его культуру в самом широком смысле слова – все равно остается ее господствующая позиция. Власти не обязательно проявлять свою волю - даже помимо ее воли политическое господство ориентирует в нужном направлении множество индивидуальных и групповых инициатив и амбиций. Через те же самые механизмы господствующая культура воздействует на все остальные.

«Без помех трудиться во всех отраслях цивилизации, от земледелия и ремесел до науки и литературы», - предлагал Ахад-Хаам. Но созревание исключительно в сфере науки, культуры и экономики уродливо. Полноценное созревание народа происходит в том числе и через практическую жизнь в военной и политической областях, на верхних этажах государственного управления – пусть даже эти сферы остаются монополией элит. Все это невозможно без национального государства, без практического преодоления его несовершенств.

 

Можно было бы увидеть в приоритете «духовного» характерное мировоззрение, свойственное «властителям умов», своего рода новому, светскому «жречеству», правда, не объединенному в корпорацию, как религиозное «жречество» (кавычки здесь и дальше не означают какого-то негатива, они просто отмечают использование либо метафор, либо ходовых для своего времени выражений). По мере развития общества появлялось все больше людей светских, образованных и «деклассированных», то есть плохо вписывавшихся в существовавшее сословное деление. Преподавателей учебных заведений, адвокатов, журналистов, ученых, деятелей светского искусства – из обедневших дворян или получивших хорошее образование представителей третьего сословия. Такие люди стали публично формулировать и тиражировать так называемые «насущные вопросы»  и давать ответы на них. Они сместили с позиции авторитета духовенство, заменив прежние религиозные культы новыми секулярными культами разного масштаба и продолжительности, где идеологическое причудливым образом переплеталось с этическим, оформлялось эстетически, прибегало к научным и наукообразным доводам и часто содержало в себе энергию скрытого или явного конфликта, в рамках которого пытались преследовать коллективный интерес или удовлетворять коллективные амбиции. Не в последнюю очередь благодаря этим людям национальное дело в большинстве случаев оказалось соединенным если не с идеалами свободы, равенства и братства одновременно, то, по крайней мере, с каким-то из этих идеалов.

 

В прошлой части мы упоминали о делении национализма на «культурный» и «политический». Возможно, тех, кто пытался сплотить народ и вести его за собой как единое целое в «мир современности», правильнее делить на «активистов» и «воспитателей». Первые считали, что в условиях несвободы медлить опасно, проповедовали приоритет  социально-политического действия, рассматривали культуру и просвещение  как средство пробуждения и укрепления солидарности, что в свою очередь должно было помочь массовой мобилизации. Вторые считали, что опасно торопить события, нужно поддерживать единственно надежные органические процессы созревания и роста в народе по принципу садовника, который ухаживает за деревом. Они ставили во главу угла именно культуру в широком смысле этого слова, рассматривали социальные и политические перемены как следствие духовного развития народа и основу для последующего духовного подъема.

 

Как обычно бывает, своя часть правды была на стороне «активистов», своя – на стороне «воспитателей». Весь вопрос состоял в иерархии и пропорции этих частей «здесь и сейчас». Иногда между двумя группами национальных деятелей существовало «разделение труда», те и другие параллельно выполняли свои функции, добиваясь с течением времени как политических, так и национально-просветительских, культурных результатов. Часто возникали серьезные идейные конфликты, когда «воспитатели» осуждали борьбу «активистов», как опасный авантюризм, а те, в свою очередь развенчивали «воспитателей» как саботажников реального дела и конформистов. Причем обвинения в коллаборационизме, в измене принципам национального дела могли направляться и в ту, и в другую сторону: «воспитателей» чаще обвиняли в коллаборационизме с действующей властью, «активистов» – в коллаборационизме с ее внешними врагами.

 

Конечно граница между проповедниками, теоретиками «активизма»/«воспитания» и практическими исполнителями не была четкой и часто проходила по биографии конкретного человека. Но в любом случае важнейшим обстоятельством был огромный, решающий вес, который имели в социально-политических движениях с конца XVIII века идеологическая, причем именно внерелигиозная составляющая, конкуренция новых идей и видений - все движения стартовали и разворачивались при определяющем участии светских «властителей умов».  

С развитием печатного дела, резким ростом тиражей книг и прессы росло и число публично мыслящих. Для тех, кто старался удержать или занять свою позицию среди «властителей умов» вполне естественным было придавать особое значение «духовному», «духовности», «духовным ценностям», потому что речь по сути шла об идеях, о том продукте, который эти люди, с одной стороны, безвозмездно предлагали обществу, и с другой стороны, на производстве которого укрепляли свой авторитет, зарабатывали «символический капитал». Многое зависело и от специальности – философам естественно было ставить во главу угла философию, деятелям искусства – искусство, юристам – конституцию и законодательство, литературным критикам – литературу и т.д.

 

Однако такое объяснение было бы слишком простым, поскольку действовал и противоположный вектор. Дело в том, что социальный слой «идейных людей» с самого начала должен был неминуемо вступить в жестокую борьбу за позицию авторитета с Церковью. А поскольку абсолютный приоритет духа и ценностей над «бездуховными» интересами был фундаментом религиозности, эпоха «идейных людей» началась именно с рационалистического Просвещения, с подчеркивания материального и социального интересов обычного человека в противовес религиозно-кастовым ценностям мира империй и монархий «старого режима».

Определенной альтернативой такому рационализму стали немецкая философия конца XVIII – начала XIX века, затем немецкий и вообще европейский Романтизм. Позднее философия позитивизма, марксисты и вообще все левые и социалистические силы снова стали представлять реальность как сферу интересов – в первую очередь экономических и социальных, а религиозные и культурные явления как инструменты различных сил в этой борьбе.   

 

С течением времени диапазон понимания светской "духовности" настолько расширился, что вне контекста это слово практически перестало что-то означать. Все это требует вернуться с некоторой начальной, более или менее определенной точке, откуда этот диапазон стал раскрываться. Если говорить о связи "духа" с национальной темой, начальная точка, безусловно, находится в немецкой философии. С одной стороны, она искала альтернативу рационализму французской концепции нации и национального (в первую очередь у Руссо и деятелей революции), а также английской концепции государства (в первую очередь у Гоббса). С другой, развиваясь большей частью в протестантской среде, она неизбежно противостояла религиозному традиционализму, который в Европе мог быть только католическим, опирающимся на авторитет Св. Престола.

В условиях политической раздробленности Германии особенно остро стоял вопрос, что связывает между собой подданных разных государей. Что должно стать мотивацией единства и солидарности людей живущих в разных обществах с разными условиями? Во французском и английском случаях можно было обращаться к подданным одного монарха, живущим в одном обществе – по крайней мере к большинству этих подданных. Соответственно удобнее было развивать рационалистические концепции, основанные на интересах. В немецком случае это было не так.

 

 

"Речи к немецкой нации"

 

В своих «Речах к немецкой нации»/«Reden an die deutsche Nation» (1808) Фихте констатирует, что на первых этапах становления нации разделенный на множество частей немецкий народ еще не имеет общих прагматических целей – именно поэтому необходимо культивировать приоритет не интересов, а ценностей, приоритет духа, духовности. Фихтевское воспитание альтруизма для нации только на первый взгляд производит впечатление крайнего утопизма – на самом деле философ здесь учитывает именно указанное выше обстоятельство:

«Прежнее искусство государственного управления, собственно как воспитание общественного человека, предполагало в качестве надежного и не имеющего исключений правила, что каждый любит и волит свое собственное чувственное благополучие, и оно искусственно, страхом и надеждой, связывало добрую волю, которую оно жаждало, с помощью этой природной любви с интересом к общему существованию. Не говоря уже о том, что при этом способе воспитания гражданин, внешне ставший  безвредным и дельным, внутренне все же остается дурным человеком, ведь низость именно в том и состоит, что любят только свое чувственное благополучие и приводятся в движение только надеждой и страхом за него, не важно — в этой или будущей жизни; не говоря уже об этом, выше мы видели, что больше не можем воспользоваться этой мерой, поскольку страх и надежда служат уже не нам, но против нас, и чувственное себялюбие никоим образом не может дать нам преимущество. Нам поэтому даже по необходимости приходится стремиться основательно внутренне образовывать хороших людей, поскольку только в таких людях немецкая нация может продолжить свое существование, с помощью дурных же неизбежно сольется с зарубежьем.

Поэтому на место этого себялюбия, с которым нельзя больше связывать ничего для нас хорошего, в душах всех, кого мы хотим причислять к немецкой нации, мы должны поставить и основать другую любовь, непосредственно направленную на добро как таковое ради него самого».

Вспомним для сравнения Гоббса с его «войной всех против всех», как естественным состоянием людей, требующим ограничениях их прав и свобод в пользу государства - гаранта безопасности и порядка. И оценим разницу.

"...страх и надежда служат уже не нам, но против нас, и чувственное себялюбие никоим образом не может дать нам преимущество" - то есть установка на интересы не может, согласно Фихте, дать преимущество немецкой нации, его может дать установка на ценности.

 

Историю идей можно рассматривать автономно, как «вещь в себе», как историю интеллектуальных конфликтов, но можно рассматривать ее и как ответ на социально-политические запросы, отражение социально-политической борьбы. Во втором случае можно отметить, что именно в проблемах становления политических наций из безгосударственных, разделенных границами народов кроется насущная необходимость обращения "властителей умов" к духовности, к приоритету духовного. В том числе и «Духовная Армения» Терьяна вырастает из той немецкой философии, которую называют «классической», которая родилась на гребне волны немецкого национального самосознания и заговорила о Weltgeist-е (мировом Духе), проявляющемся в Volksgeist-е (Духе народа). Причина концепции "Духовной Армении" та же самая – отсутствие «объективных» условий для формирования нации и государственности, слабость рациональных мотиваций, когда частные и групповые интересы способны уравновесить большие риски борьбы (еще раз вспомним фихтевскую цитату о страхе и надежде).

При этом Фихте ведет речь об активном альтруизме, требующем для себя свободы. По сути, немцам тоже предлагаются «свобода, равенство, братство», но в ином смысле, чем французам в единой Франции, где нация сформировалась из людей, требовавших новой власти - власти, обязанной служить их социальным интересам. В немецком случае трансграничная нация может сформироваться только на основе общих этнических ценностей – именно в отношении этих общих ценностей и через эти ценности немцы могут и должны быть свободны, равны и исполнены братских чувств друг к другу.

«Тот, кто верит в устойчивое, постоянное и мертвое бытие, тот верит в него только лишь потому, что он в себе самом мертв, и, раз он в себе мертв, он не  может верить иначе (…) Мы назвали эту веру в смерть, в противоположность изначально живому народу, «иностранщиной». Эта «иностранщина», когда она появляется среди немцев, показывается также и в действительной их жизни — как спокойная покорность неизменимой необходимости их бытия, как отказ от всякого улучшения нас самих или других с помощью свободы, как наклонность использовать себя самих и других так, как они есть,  получая из их бытия как можно большие выгоды для нас самих; короче, как постоянно отражающееся во всех жизненных движениях исповедание веры во всеобщую и равную греховность всех. (…) (Эта критическая часть резонировала не только с немецкой ситуацией, но и с другими - в том числе с армянской. Особенность подхода Фмхте - в следующей, позитивной части. - Прим. К.А.)

И таким образом, наступает наконец-то полная ясность в том, что же мы в нашем предшествующем описании понимали под немцами. Собственное основание различия заключается в следующем: верят ли  в абсолютно первое и изначальное в самом человеке,  в свободу, в бесконечное совершенствование, в вечный  прогресс нашего рода, или во все это не верят и даже считают, пожалуй, что ясно усматривают и  понимают, что место имеет как раз противоположность всего этого. Всякий, кто сам живет творчески и производит новое или по меньшей мере, если это не выпало на его долю, решительно отметает ничтожное и внимая ищет, не охватит ли его где-нибудь поток изначальной жизни, и кто, если он не продвинулся так далеко, по меньшей мере предчувствует свободу и не ненавидит или боится, но любит ее; все они — изначальные люди, они, если их рассматривать как один народ, суть пра-народ, народ как таковой, немцы. Все те, кто покорно считает себя вторичным и производным и отчетливо знает и постигает себя таковым, таковы на самом деле  и становятся таковыми все больше и больше  посредством этой своей веры, они суть приложение к  жизни, которая проистекала из собственного побуждения до них или рядом с ними, и отражаемое скалами эхо умолкнувшего голоса; они, если их рассматривать как народ, вне пранарода, чужие ему и иностранцы.

(…) все, что верит в духовность и свободу этой духовности и хочет вечного развития этой духовности посредством свободы, — все это, где бы оно ни было рождено и на каком бы языке оно ни говорило, нашего рода,  принадлежит к нам и превратит себя в нас (немцы тогда жили в десятках разных государств, часть немцев из высшего сословия пользовалась французским языком – К.А.) Все, что верит в застой, возврат и танцы по кругу или даже ставит у руля мироправления мертвую природу, — все это, где бы оно ни было рождено и на каком бы языке оно ни говорило, не немецкое и чуждо нам, и чем раньше оно отделится от нас, тем лучше».

 

Такое разделение не фатально и по вопросу его преодоления Фихте несомненно мыслит в русле Просвещения. Главное что может формировать правильных немцев – это правильное воспитание.

Сутью духовности Фихте считает прежде всего свободу. Причем она понимается во всеобъемлющем смысле – в том числе и политическом.  В «Речах к немецкой нации мы встречаем в связи с этим вполне определенное заявление: «Везде, где встречается особый язык, есть и особый народ, который имеет право самостоятельно устраивать свои дела и управляться сам собою». 

Спустя сто лет Терьян по многим причинам не готов был повторить аналогичный постулат, одновременно политический и нравственный. Вместо этого он предлагал, как некую панацею созревание до нации через созидание духовных ценностей, то есть творение культуры. Согласно такой логике преждевременное, недозрелое не может быть жизненно необходимым, не может быть средством спасения. Но это логика искусства, перфекционистская логика вынашивания замысла и создания шедевра творцом. Тогда как логика истории постоянно доказывает противоположное: альтернативой несовершенству скороспелости, слепленности чего-то в ходе борьбы, на скорую руку обычно бывает катастрофа. Политическая логика истории - это искусство управления рисками, принятия ответственности и стратегически верного использования ситуации. Хорошо известное ленинское «Вчера было рано, а завтра будет поздно». Этот лейтмотив решительных действий мы постоянно встречаем в истории.

 

Фихте прямо отвечает из 1808 года на главную идею «Духовной Армении» 1914-го:

«Нам, например, приходилось слышать еще задолго до последних событий, как бы про запас, и нам с тех пор это часто повторяли, что, даже если мы потеряем нашу политическую самостоятельность, мы сохраним наш язык и нашу литературу и в них сможем остаться нацией и легко утешиться этим в отношении всего остального.

На чем, во-первых, основывается надежда на то, что мы и без политической самостоятельности все же сохраним наш язык? Ведь не приписывают же те, кто так говорят, эту чудотворную силу своим увещеваниям и обращениям к детям, детям детей и ко всем будущим столетиям? Ныне живущие и сформировавшиеся люди привыкли говорить, писать и читать на немецком языке и, без сомнения, продолжат это делать; но что будет делать следующее поколение, а третье? Какой  противовес собираемся мы вложить в эти поколения, чтобы он перевесил стремление и в языке, и в письменности подражать тому, кому принадлежит весь блеск и кто распоряжается всем привлекательным? (…)

Фихте ведет здесь речь о политическом господстве и языке, на котором говорит власть, о механизмах, через которые она автоматически управляет нидивидуальными и групповыми амбициями членов меньшинств, ставит их амбиции и интересы себе на службу.

 

 

Свобода у Фихте

 

Свобода для Фихте состоит по сути в практической реализации "духа", в реализации идей, без которой они ничего не стоят и остаются «пустым звуком». Это касается и высокого искусства, и всевозможных наук:

"Или, предположим, что наш язык останется живым и языком писателей и так сохранит свою литературу; но что это будет за литература, литература народа без политической самостоятельности? Чего хочет разумный писатель и чего он может хотеть? Ничего иного,  кроме как влиять на всеобщую и общественную жизнь, формировать и преобразовывать ее по своему образу; и если он не хочет этого, то все его речи — пустой звук, щекочущий праздные уши. Он хочет мыслить изначально и из корня духовной жизни для тех, кто так же изначально действует, т. е. правит. Он может поэтому писать только на том языке, на котором мыслят правящие, на том языке, на котором правят, на языке народа, который составляет самостоятельное государство.

К чему, в конце концов, направлены даже все наши старания в отношении самых отвлеченных наук? Пусть ближайшая цель этих стараний — передача науки от поколения к поколению; но зачем же она должна сохраняться? Явным образом только затем, чтобы в свое время сформировать всеобщую жизнь и весь человеческий порядок. В этом ее конечная цель; соответственно этому любое научное устремление опосредованным образом, пусть даже и в отдаленном будущем, служит государству. Если она откажется от этой цели, то потеряет свое достоинство и самостоятельность. Но тот, перед кем стоит эта цель, должен писать на языке господствующего народа.

Как, без сомнения, верно, что повсюду, где встречается особый язык, есть и особая нация, которая имеет право самостоятельно заботиться о своих обстоятельствах и управлять собой; также верным будет и обратное: когда народ перестает управлять собой, он обязан также отказаться от своего языка и слиться с одержавшими верх, чтобы возникло единство, а внутренний мир и отношения, которых больше нет, должны быть полностью преданы забвению. К этому будет вести дело даже не самый умный зачинатель этого смешения, и мы можем быть уверены, что в нашем случае к этому будут стремиться. До тех пор пока это слияние не произойдет, будут осуществляться переводы предоставляемых учебников на язык варваров, т. е. тех, кто слишком глуп для того, чтобы выучить язык  господствующего народа, и именно из-за этого не имеет никакого влияния на общественную жизнь и обрекает себя на пожизненную покорность».

 

Читая после этого о том, что «Всякое устойчивое существование, являющееся не как духовная жизнь, есть лишь отброшенная виденьем, многократно опосредованная ничто пустая тень...», мы, наконец, понимаем, что для Фихте все важное в политической истории народа – к примеру, война против завоевателей - это разные моменты реализации духовного, разные стороны духовной жизни народа. Для Фихте крайне важна борьба древних германцев против имперского Рима, когда они «смело воспротивились навязчивому стремлению римлян к мировому господству». Упомянув о том что древние германцы могли уже понимать все преимущества Рима и готовность империи допустить их до пользования благами римской цивилизации Фихте пишет (здесь нам важна не степень научности, но авторская позиция):

 

«Зачем же они в течение нескольких поколений вели кровавую, все время с новой силой разгоравшуюся войну? Для того чтобы оставаться немцами, им нужна была свобода, им необходимо было продолжать самим и изначально вершить свои дела согласно своему собственному духу, а также согласно ему двигаться вперед в своем развитии и передать эту самостоятельность своим потомкам. Для них все те плоды, которые им предлагали римляне, были рабством, потому что тогда они должны были бы стать чем-то иным, чем немцы, наполовину римлянами. (…)

Мы, ближайшие наследники их земли, их языка и их умонастроения, благодарны им за то, что мы — немцы, что нас еще несет поток изначальной и самостоятельной жизни, им благодарны мы за все то, чем с тех пор мы были как нация, и, если с нами теперь не покончено и в наших жилах не иссякла  последняя происходящая от них капля крови, им мы будем благодарны за все то, чем мы еще станем. (…)

Итак для Фихте любой отказ от самостоятельности, любое подчинение, даже несущее с собой «плоды цивилизации» есть коллективное рабство – с утратой свободы народ не может оставаться самим собой, даже если цепляется за свои особенности, пытается создавать духовные ценности. Как видим, здесь свобода трактуется не в смысле интересов, то есть «гражданских свобод» по образцу Французской революции, но в первую очередь в смысле фундамента ценностей, как возможность совершенно свободно поддерживать и развивать коллективную идентичность.

Осознанные ценности, составляющие в своей совокупности коллективную идентичность, есть, по мнению Фихте, то «вечное», что может «воодушевить» в минуту опасности и стать надежной основой «любви к самостоятельности», а, значит, и необходимой для этого неизменной воинской доблести. Фихте считает, что не материальные интересы, а только «духовная» основа может быть столь надежной:

Сравним у Нжде, которого не удастcя уместить в рамки этой статьи: 

«…иметь Независимую Родину – это не только право, но и обязанность. Потому что самобытный гений народа беспрепятственно зреет и созидает только в условиях абсолютной Независимости. Потому что только суверенностью оправдывают народы свое право на существование».

В целом за редкими исключениями в армянской мысли, которая (как и мысль многих других народов) в XIX-начале XX вв. пыталась учиться в европейской школе, мы видим постоянный ученический перекос. Она то более идеалистична, чем немецкая классическая философия, то более социалистична, чем европейский социализм, то более антиклерикальна, чем у радикалов и т.д. Но это понятно и оправданно - на "временнóй периферии" в условиях кризиса и угрозы некогда доводить мысль до глубины и нет условий для этого. 

Важно, что Фихте основывает принцип свободы от чужой власти не на метафизической, а на максимально насущной потребности: "вершить свои дела согласно своему собственному духу, а также согласно ему двигаться вперед в своем развитии и передать эту самостоятельность своим потомкам".

И только потом переходит в более высокий "регистр":

«Они и все другие в мировой истории, кто имел подобный образ мыслей, победили, потому что их воодушевляло вечное, и это воодушевление всегда и необходимо побеждает того, кто не воодушевлен. Ни мощь рук, ни военное искусство, но сила духа, вот что приносит победу. Тот, кто своей готовности жертвовать ставит ограниченные цели и не может отважиться зайти дальше определенной черты, прекращает сопротивление, как только опасность доходит до этой непреодолимой и непременной черты. Тот же, кто не ставит себе цели, но ставит на карту все, в том числе и высшее, что здесь можно потерять, — жизнь, тот никогда не сдастся и без сомнения победит, так как его противник имеет ограниченную цель. Народ, который способен, пусть даже только в лице своих высших представителей и предводителей, держаться точки зрения духовного мира, самостоятельности, и быть охваченным любовью к ней, как и наши  древнейшие предки, непременно победит такой, который используют только как орудие чужой жажды власти и для порабощения самостоятельных народов, как это было с римским войском; ведь первые могут потерять все, последние же могут только кое-что приобрести».

Сравним у Нжде, который требует внимательного рассмотрения по связям его текстов с немецкой философией от Фихте до Ницше и с европейскими идеями его времени:

«Непобедим народ, который руководствуется духом (ոգու ձեռքով). Там, где присутствует дух, как свидетельство нравственной силы, практически теряют свое значение численное превосходство, камень, металл. Союз с духом означает союз с нравственными силами, чьи возможности возрастают до невероятных высот, становятся неисчерпаемыми;

главную роль в истории народов играют не внешние условия, не политическая ориентация, не случайности, а психологический облик каждого народа;

внешние условия существования народа тесно связаны с его внутренним духовнымсостоянием. Иначе говоря, каждый народ достигает того, что позволяет ему импульс его нравственных сил».

 

Идеи «духовного строительства» нации могут быть противоположно окрашены - с одной стороны оптимизмом немцев в начале XIX века, с другой стороны – пессимизмом, овладевшим немалой частью армян уже после абдул-гамидовских погромов. Оборотной стороной пессимизма, абсолютного неверия в собственные силы было скороспелое воодушевление, связывавшее надежды на «автономную Армению» с началом первой мировой войны, созданием армянских добровольческих дружин и наступлением российской армии на Кавказском фронте. Само это конъюнктурное воодушевление, вспыхнувшее в связи с новым глобальным «раскладом» стало в свою очередь причиной еще более глубокого политического пессимизма по типу терьяновского, согласно которому проект армянской политической нации следовало отложить на неопределенный срок.

Можно, конечно, считать пессимизм Терьяна столь же обоснованным, как фихтевский оптимизм. Координату своего народа на пути «духовного строительства» в начале XX века Терьян помещает далеко позади фихтевской координаты для немецкого народа в начале XIX века, а среду существования считает несравнимо более враждебной. С этим трудно спорить, но с другой стороны столь же убедительно объяснение немецким философом невозможности сколько-нибудь полноценного духовного роста народа под чужой властью: необходимое условие духовности есть прежде всего «любовь к самостоятельности».

 

 

"Гонки" конкурирующих процессов

 

Генерирующая "национальная идея" разнообразна. В одном случае она теснейшим образом связана с правами, свободами и принципом коллективного суверенитета. Но превозносимые философом древние германцы не знали гражданских прав и свобод. Фихте делает упор на свободу сообщества как целого, при этом внутри оно может быть устроено и как диктатура во главе с военным вождем, и как монархия с наследственной царской властью, как в Спарте или раннем Риме. Конечно, существует некая трудно определимая граница, за которой власть начинает порабощать тех, чью коллективную свободу она призвана защищать. Тем не менее, и этнос с жесткой, в том числе сословной иерархией или партийной элитой, где большинство народа участвует в политической жизни только на уровне исполнения указаний и приказов, вполне можно называть нацией.

Политическим мейнстримом стало противоположное, идущее от Французской революции эгалитарное понятие нации, провозглашающее общее активное участие в политике и волю сообщества, как источник всякой внутренней власти. Хотя в «Речах» Фихте заимствованное слово «Nation» встречается гораздо чаще, чем немецкое Volk, в целом германская мысль уклонялась от иностранного, революционного на тот момент термина к немецкому слову, использование которого позволяло изменить акценты.

Уже Гердеру слово Volk помогает указать не на гражданское сообщество, но на людей, связанных общими языком, культурой, историей, судьбой, которым естественнее и нравственнее всего жить в отдельном государстве. Известная цитата Гердера лучше всего показывает разницу между французским пониманием нации, сформированным революцией и немецким пониманием через слово «Volk», которое на русский обычно переводят как "народ":

 «Природа воспитывает людей семьями, и самое естественное государство - такое, в котором живет один народ, с одним присущим ему национальным характером. Этот характер сохраняется тысячелетиями, и если природного государя народа заботит это, то характер такой может быть развит наиболее естественным образом; ведь народ - такое же естественное растение, как и семья, только у семьи меньше ветвей. Итак, кажется, что ничто так не противно самим целям правления, как неестественный рост государства, хаотическое смешение разных человеческих пород и племен под одним скипетром. Скипетр слишком мал и бессилен, чтобы можно было прививать к нему столь противоречивые части, и вот их дурно склеивают между собой, и получается весьма непрочная машина, ее называют государственной машиной, в ней нет внутренней жизни, нет симпатической связи отдельных частей. Такие царства и самому лучшему монарху крайне затруднят возможность заслужить прозвание "отца отечества", они в истории - словно символы монархий в видении пророка: голова льва, хвост дракона, крылья орла, лапы медведя - все соединено в одно целое, целое весьма непатриотического свойства. Словно троянские кони, сходятся эти махины, обещают друг другу бессмертие, но ведь они лишены национального характера, в них нет жизни, и лишь проклятие рока обречет на бессмертие силой пригнанные друг к другу части, ведь искусство государственного управления, породившее их, играет народами и людьми, словно бездушными существами. Но история показывает нам, что такие орудия человеческой гордыни сделаны из глины и, как всякая глина, распадутся на земле в пыль и прах» («Идеи к философии истории человечества» 1784–1791).

Пафос здесь прежде всего антиимперский, он не направлен против монархии, даже абсолютной, он не требует прямой санкции нации на доступ во власть, не отрицает династический принцип. Почти все национальные движения XIX-XX веков определяли границы сообщества на основе этнического варианта Volk, но его борьбу и развитие рассматривали на основе эгалитарной идеологии Nation, заимствованной у Французской революции. Это соединение двух разных принципов могло быть как источником проблем, так и катализатором событий.

 

Этнизация политики или политизация этничности – универсальный вектор в истории, который иногда проступает чрезвычайно отчетливо, иногда отходит в тень, но не прерывается почти никогда. Второй из векторов - политический принцип равенства внутри сообщества разных по происхождению, достатку или занимаемой должности людей, был изначально европейским и остался по сути таковым. Эгалитаристская нация уже не относится к числу политических феноменов, естественно самовоспроизводящихся повсюду. Она порождена европейской жизнью, подготовлена ходом именно европейской истории. Это такое же усвоенное во всем мире через удачное или неудачное копирование европейское «изобретение», как институт парламента, который - пусть в фиктивном и извращенном виде - «почему-то» сегодня заимствован практически везде, даже в Северной Корее.

При этом параллельно шли два или даже три процесса. С одной стороны усвоение подчиненным этносом (через свои элиты или контрэлиты) такого оружия, как самоорганизация в эгалитарную политическую нацию. С другой стороны укрепление и оснащение новыми возможностями, в том числе репрессивными, государства-метрополии, организация в нацию "государствообразующего" этнического элемента.

В результате "гонки" между этими процессами либо успевает сформироваться и мобилизоваться "негосударственная" эгалитарная нация, способная дать Центру отпор и добиться поставленной цели, либо Центр успеет раньше принять меры, его военно-полицейская машина успеет включить необходимую скорость и получить нужный результат в условиях крайнего неравенства сил. Оба процесса  – укрепление метрополий и формирование наций – происходят в одном и том же контексте модернизации европейского типа.

В свете этих опасных «гонок», казалось бы, осторожный и разумный подход сторонников "воспитания через духовность"  - Терьяна, Ахад-Хаама и им подобных - на деле оказывался опасным и оторванным от реальности.

 

 

Румынский вариант. Мирча Элиаде

 

За редчайшим исключением почти все достигшие свободы от имперского или колониального гнета народы в той или иной не успевали «созреть» для независимости – особенно те, кто был лишен перед этим опыта политической автономии, который в монархии Романовых получила Финляндия или в монархии Габсбургов - Венгрия. За такой неготовностью может долгими десятилетиями тянуться шлейф самых неприглядных последствий. Это и проблема фиктивности всех институтов государства, и огромная проблема уродливого роста, когда «организм» после многовекового паралича стимулируют пройти в кратчайший срок путь развития целых эпох. Тем не менее лучшей альтернативы не существует, есть только гораздо более худшие.

Проблема в том, что века порабощения лишь частично отменяются просвещением, борьбой за освобождение и в ничтожно малой степени - историко-философскими обоснованиями национального величия. Подставляли шею под чужое, пусть даже не слишком тяжелое, ярмо все слои общества в одинаковой степени или же этнические элиты в награду за коллаборационизм получали «почетное» право быть передаточным звеном в таком порабощении – общее растление этнического «Я» все равно оказывается глубоким.

Все непринесенные ради освобождения от ярма жертвы, вся незатраченная на борьбу энергия, вся вытравленная из себя доблесть, все полученные от порабощения мелкие выгоды и безопасность представляют собой неоплаченные счета, которые висят огромным долгом над последующими поколениями. Иногда возникает искушение быстрее оплатить эти счета сверхамбициозными планами и разного рода светскими культами национального прошлого и традиций, национальных характера, духовности, морали

Возьмем пример Румынии 1930-х – начала 1940-х годов и знаменитого румынского историка религии, философа и писателя Мирчу Элиаде. Вот что писал Элиаде по теме национальной духовности:

«Национализм - это акт духовного творчества. Осознание принадлежности к определенному человеческому сообществу, осознание своего участия в истории, и более всего осознание того, что ценность жизни придается и осмысляется именно в этом участии – являются актами духовной жизни. Мифы, апокалипсисы, исторические миссии, на которые претендует каждая нация, не имеют ничего общего с биологической или экономической сторонами человеческой жизни.

Укорененная по своей сути в духовном – нация может иметь только одно предназначение – создавать духовные ценности для всего мира. Навязывать, другими словами, всем остальным народам собственный универсализм. В духовной иерархии, как и в других иерархиях, универсализм не возникает путем слияния всех добродетелей, путем наиболее полного ценностного синтеза. Наоборот, универсализм возникает путем углубления вплоть до исчезновения особенного, локального, частного. (…)

Создав что-то, обладающее духовной ценностью, которая получает всемирное распространение, народ начинает доминировать в истории, определенный отрезок времени, большой или малый. Признав главенство «демократии», любой народ признает главенство французского осмысления жизни. И если сейчас, в настоящее время, демократия кажется всеобщей ценностью, завоеванной общими усилиями человечества, то это является эффективным примером универсальности этого творения французского духа.

Идеалы современной демократии являются решением, найденным французским духом, решением проблемы свободы. Той самой проблемы, которая занимала европейские умы со времен Возрождения и Реформации, но именно французами было найдено решение, которое могло быть принятым и другими народами. Ассимилировано, точнее говоря, принято на определенном временном отрезке, как германские племена приняли на определенное время нормы римского гражданского права…

«Национализм», в качестве первоочередной своей цели утверждает укрепление, очищение и организацию сил нации. Но борьба национализма против заимствованных форм, против иностранных норм и порядков, против фальшивых идолов - это только этап и не самый ценный, по своей функции в жизни народа.

И тот национализм, что не смог создать духовные ценности мирового уровня, ценности, которые разделялись бы другими народами – не достиг своей миссии. «Борьба против иностранного образа жизни» не может остановиться только на утверждении «автохтонного образа жизни». Это может иметь большое значение с точки зрения гражданственности, но никакого для всемирной истории. Самая тяжелая борьба, в которой проверяются силы нации, ведется уже после победы национализма. В то время, когда он пытается стать универсальным.

Национализм не становится универсальным, если он обращается к своим специфическим формам и пытается их понять через другие формы, но приобретает универсальность, когда решает осмыслить по-своему жизнь и найти новый смысл существования.

«Духовное творчество» народа – это  особый способ осмысления жизни: через героизм, справедливость или спасение, или через создание гениальных произведений искусства и.т.д. «Национализм» стремится не только утвердить данные ценности в своем народе, но более всего распространить их за границу. (…)

Так преодолевают границы и начинают властвовать над умами творения народного духа. Сами по себе они не универсальны, но в особом опыте, в глубоком проживании местных реальностей, путем полного истощения любого «этнического» чувства, и при помощи гения происходит новое осмысление жизни.

Естественно, что подобная трансформация может произойти только в органическом национальном государстве, в котором человек сможет заново открыть для себя фундаментальные проблемы существования: смерть, любовь, «смысл», свободу. 

Вся мировая история является ничем иным как историей национальных мифов и историей борьбы между различными схемами осмысления жизни. Таким образом, само по себе существование человека является ничем иным как совокупностью последовательных попыток придать смысл этому существованию.  Это парадоксально, это трагично, если хотите, но это так. И как самой большой славой человека и началом его собственного спасения является нахождение смысла собственной жизни (акт духовного творчества) – так и самой большой заботой любого народа являются поиски исторического смысла своего существования или особое осмысление жизни (также акт духовного творчества). Все остальное – это только экономика, политика или биология, история, которая потребляется, но не история, которая делается».

 

Не будем сейчас разбираться, насколько оригинальны мысли Элиаде – в них много от веяний времени, от преобладающих настроений в Европе. Как и у Фихте, понятие духовного далеко выходит за рамки культуры – это еще и осмысление жизни «через героизм, справедливость или спасение». Но во главу угла поставлена тотальная конфликтность. Через свою духовность нация не просто собирает себя и «обогащает сокровищницу общечеловеческой культуры», она делает это в обязательном конфликте, обязательной борьбе с другими такими же векторами.

Национальная духовность приобретает у Элиаде наступательный, завоевательный характер. В то время, как и Ахад-Хаам, и Терьян рассматривали духовность и духовное развитие как мирную зону, где ослабевшие народы могут уберечься от опасностей.

Борьба для Ахад-Хаама - это в первую очередь борьба за выживание еврейства, за «многострадальное» существование, за которое тоже приходится бороться, в том числе через коллаборационизм в варианте обращения за покровительством и защитой. Эти навыки народ утратил из-за увлечения нового «свободного» поколения «чужими вопросами». Слово «свободный» у автора стоит в кавычках, а под «чужими вопросами» он со всей очевидностью понимает политические и социальные вопросы европейской жизни:

«Борьба за существование обладает тем замечательным свойством, что в процессе своего развития она сама снабжает животное тем оружием, которое необходимо ему для отстаивания своей жизни: бык получает рога, птица – крылья, пчела – инстинкт роения, человек – разум, а народ – особые духовные свойства и общественные навыки, соответствующие его состоянию и положению в среде других народов. И наш народ в своей долгой борьбе за существование приобрел этим же путем особые свойства и известный жизненный уклад, соответствовавшие его положению в рассеянии и помогавшие ему защищаться от гибельного яда вражды и ненависти окружающих. Из этого источника и берут свое начало наша безграничная выносливость, спаянность общества в целом, несмотря на разлад между отдельными лицами, отсюда возникли все наши разнообразные учреждения, вся эта разносторонняя благотворительная деятельность отдельных лиц и целых коллективов, – короче говоря – наша крепкая организованность внутри и постоянное прибегание к заступничеству вовне. Все эти свойства нашей общественной жизни, дурными сторонами которых попрекают нас наши враги, и хорошими сторонами которых мы имеем обыкновение гордиться – на самом деле не могут быть поставлены нам ни в плюс, ни в минус, ибо они явились сами собою, как необходимый результат условий нашего существования на чужбине и дурное и хорошее мы получили от них, от этих условий – в виде оружия для борьбы за наше многострадальное существование.

Так как все упомянутые свойства были нам привиты извне условиями нашей жизни, в целях самозащиты, то за последнее время, когда условия изменились, и мы поторопились сделать вывод, что наступило уже время иного и безмятежного мира, и нет уже более нужды в средствах самозащиты, – мы поспешно сбросили с себя все наше оружие, не дожидаясь, пока и враги наши перекуют свои мечи в орала. Таким то образом мы в короткое время лишились всех тех положительных качеств, которыми отличались наши предки: единения, благотворительности, сострадания, почитания родителей и учителей, радения об общественном благе и т. п. По той же причине мы лишились и нашего умения обращаться вовне за заступничеством, и в конечном счете мы остались без всякой защиты и покровительства на случай беды и несчастья. Вместо всего этого оружия мы создали себе в новейшее время целую литературу по поводу различных «вопросов», о которых наши предки и не подозревали.

Да и дело-то мы имеем не с вопросами, действительно коренящимися в душе народа и в условиях его жизни, с вопросами, действительно уже требующими немедленного решения и могущими притом быть разрешенными нашими силами и в нашей же литературе; просто, увидев, что их литература усердно занимается обсуждением «вопросов жизни», мы попросту решили последовать чужому примеру, чтобы ни в чем не отстать от других...

Сидя так в полной, казалось бы, безопасности от вражеских козней и занимаясь постановкой и разрешением нами же самими вымышленных вопросов, мы услышали вдруг грозный шум битвы и почувствовали на себе град неприятельских стрел и камней... Война возгорелась с новой силой, мы же оказались слабыми и безоружными.

Тогда-то и наступил тот страшный кризис, которого не запомнит вся история нашего изгнания. Ибо во все века своих странствовании наш народ все же бывал подготовлен ко всяким бедам и злосчастьем, иногда мог даже предотвращать их и уже во всяком случае умел терпеть и сносить зло, находить утешение и искать поддержки друг в друге. Ныне же мы лишены всего этого. Народ разбит на партии и кружки, ведущие междоусобную борьбу из-за злополучных «вопросов», радетели о благе ближнего ушли со сцены, оттесненные господствующим в нашем обществе материализмом, не стало честных деятелей, ибо сама полезность таких деятелей поставлена уже у нас под знаком вопроса новым «свободным» поколением, считающим позором для себя идти по стопам своих предков. Где уж там говорить о «заступниках», самое название которых вызывает презрительную усмешку на устах наших просвещенных современников, уверенных в своей силе и не желающих обращаться ни к чьему заступничеству. А что касается надежд и упований наших предков, – то ведь с этом у нас уже давно покончено...» (статья «Нарекания друга», 1890)

 

Согласно Ахад-Хааму, главные задачи остаются неизменными. С одной стороны физическое сохранение, воспроизводство народа. С другой - сохранение и развитие  наследуемых ценностей, обеспечивающих в самых неблагоприятных условиях границу между «мы» и «они»:

«В то самое время, когда римляне осаждали Иерусалим, когда извне разил меч, а внутри губил голод, и еврейские юноши напрягали последние силы в безнадежной борьбе с врагом, – в это самое время ученые старейшины сидели в Явне и обсуждали законы о ритуально «чистом» и «нечистом». Правда, воины возмущались этими «перушим», этими «людьми не от мира сего», выделившими себя из общества и отдавшимися интересам «вечной жизни» в то время, как братья их были обречены мечу, грабежам и пленению. Но мы знаем теперь, что правы были именно «перушим», что не герои Израиля, пожертвовавшие собою за жизнь преходящую и праведной смертью своею заслужившие себе память нетленную, – спасли народ наш от гибели и уничтожения. Спасли его именно те мирные «перушим», рассудительные и дальновидные, которые, поняв, что нет уж для народа надежды на восстановление его былой материальной жизни, обратились к жизни вечной и стали строить новый мир, для будущих поколений, дабы они могли сохраниться в рассеянии среди чужих народов».

 

Примерно так же, как зону безопасности в трудное и опасное время понимает духовность и Терьян. Но у него гораздо слабее выражена та логика, которая в случае Ахад-Хаама довольно последовательна: «вражда и ненависть окружающих» к евреям, невозможность отстоять в таких условиях древнее царство и защитная функция духовности в поддержании невидимой границы после поражения и рассеяния. У Терьяна мы видим обычный среднеевропейский культурный национализм, заботящийся о литературе на родном языке, о своей музыке и живописи – недаром он приводит в качестве примера польскую, финскую, украинскую интеллигенцию в Российской империи или проживающих там немногочисленных французов.

 

Для Элиаде, наоборот, важнейший элемент духовности – идти в наступление и сознательно подвергаться смертельной опасности. Для сравнения мы обращаемся к идеям Мирча Элиаде 1930-х годов, когда он играл важную роль в выработке у себя на родине идеологии фашистского толка – активно публиковался в периодическом издании "Vremea", пропагандирующем идеи Легионерского движения, которое было слишком праворадикальным даже для кондукэтора (вождя) Румынии с 1940 года, союзника Гитлера маршала Антонеску.

Интересно, что и в румынском случае конца двадцатых – начала сороковых годов XX века национальным активистам какзалось, что на повестке дня стоит вопрос именно существования нации. И это при том, что Румыния уже в 1860-х годах имела самоуправление, в 1878 провозгласила полную независимость от Османской империи, а по результатам первой мировой получила значительные территории – не только Бессарабию, Буковину, но и Трансильванию со значительным венгерским и немецким населением, превратившись тем самым в «Великую Румынию» - România Mare.

В своем исследовании «Забытый фашизм: Ионеско, Элиаде, Чоран» А. Ленель-Лавастин пишет об «осознании подчиненности национальной идеи решению задачи выживания».

«Оно сложилось под воздействием разнообразных обстоятельств жизни региона, в частности кадровой политики в отношении государственных служащих, несовпадения этнических и политических границ, длительного господства соседних империй и т.п. Совокупное воздействие данных обстоятельств породило специфический фактор политического неравновесия малых восточноевропейских стран: психологию национальной неуверенности, ключевым элементом которой являлся синдром страха за существование сообщества. Эту ситуацию, наглядным примером которой могла бы послужить современная история Румынии, довольно трезво оценил Чоран, размышляя в 1936 г. о «трагедии малых культур». Невозможно принадлежать к малой нации, констатировал он, не пребывая в постоянном страхе ее уничтожения; ведь эта нация выведена из равновесия запоздалым выходом на арену истории; ее разум помрачен опасениями не сегодня-завтра ее покинуть; ее существование от нее самой не зависит, право на него приходится непрерывно обосновывать, доказывать, завоевывать в борьбе, противодействуя возможному ирредентизму (стремление возвратить территорию, которая считается несправедливо отторгнутой. – Прим. К.А.) соседних стран и одновременно — безликости и колебаниям национального общественного сознания. Аналогичных критериев придерживается Милан Кундера. В его недавно изданной книге подспудно содержится идея мироощущения, свойственного малым нациям; над ними господствует, так сказать, отношение, constitutif 'a la finitude — в том смысле, считает чешский романист, что каждая из них «в определенный момент своей истории прошла через прихожую смерти». Таким образом, «само их существование находится под вопросом».

 

Очевидно, что формальное установление национальной государственности на «временной периферии» – только первый шаг при всей его важности. Дальше встают на повестку дня вопросы его суверенности, устойчивости, эффективности, наполненности содержанием. Вопросы, слабо пересекающиеся с той умозрительной «духовностью», которую можно, якобы, накопить в безгосударственной ситуации коллективного заложника.

Одна из важнейших дилемм: самотождественность этнонационального «Я» требует сохранения преемственности, его безопасность и развитие требуют во многих вопросах разрывов с преемственностью и пересмотра иерархии ценностей в рамках модернизации. Приоритет этнонационального «Я» грозит отсталостью и уязвимостью, упор на модернизацию чреват размыванием «Я».

Фашистские и радикально-правые идеи и движения в восточной и южной Европе 1920-1940-х годов от Португалии до Венгрии можно считать провалившейся попыткой разрешить это противоречие через войну одновременно против либерализма и большевизма, когда модернизация должна была осуществляться через предоставление неограниченных полномочий авторитарной и милитаристской государственной власти. В этой ситуации такое, к примеру, слово, как «свобода» понималось совершенно иначе, чем в либеральной (индивидуальные права, индивидуальная инициатива) или марксистской (устранение экономической эксплуатации) идеологии.

В 1937 г. в статье «Свобода» Элиаде заявлял: «Идеи Легионерского движения находят отклик, потому что мы свободны, потому что мы решились разорвать железные оковы биологического детерминизма (страх смерти, страдания и т.п.) и детерминизма экономического (боязнь остаться за бортом)».

 

Продолжим цитировать исследование Ленель-Лавастин о важных фигурах румынского «забытого фашизма»:

«В этой идеологии смертоносному царству «достаточного разума» (Элиаде), «французского духа» (Чоран), «мертвого гуманизма XX века» (Нойка) и общего крушения идеалов Просвещения противопоставлялось восхваление реальности, риска, воспевались инстинкт, излишество, биологическое начало, жизненный порыв, превозносились страдание, этнос, аутентичность. Подобный подход Элиаде (…) обозначил общим выражением «преобладание духовного» — преобладание, естественно, революционное. Частота употребления этого выражения в его румынских произведениях сопоставима лишь с частотой ностальгических упоминаний о нем в его произведениях французских. По правде говоря, это выражение было одним из самых расхожих общих мест в словаре нонконформистов и молодых европейских правых 1920-х годов».

Действительно, начиная с середины 20-х годов и вплоть до середины 40-х мы видим как в Европе слова о духовности, духовных ценностях, национальной культуре практически монополизируют силы крайне правого и фашистского лагеря. В том числе для Элиаде оно просто универсально. Он утверждает, что Легионерское движение - это «национально-духовная революция», называет ее «аскетической и мужественной», «доселе не виданной в европейской истории». Свою приверженность Железной гвардии он объясняет тем, что «всегда верил в примат духовного»«Никакая прошлая и нынешняя революция не была в такой степени отмечена печатью духа, как революция румынской молодежи», - пишет он по поводу десятилетнего юбилея Легионерского движения. «В течение многих сотен лет казалось, что восточное христианство уже не способно к созданию исторических форм... и вот, через десять лет после падения русского православия возникла новая форма революционной жизни, питаемая православием. Если этой новой форме жизни удастся развернуть свой «духовный империализм», мы окажемся лицом к лицу с самой великой революцией этого века» (статья «Христианская революция»).

Переведенный на дипломатическую работу в Португалию, он пишет целую книгу, восхваляющую ультраправую диктатуру Салазара. В авторском предисловии к этой книге, изданной в Бухаресте в 1942 году, читаем о необходимости «ответить на вопрос, который автор неизменно задает себе на протяжении десятилетия: возможна ли духовная революция? Может ли быть исторически реализуемой революция, совершенная людьми, которыми движет вера в приоритет духовного? Сегодняшняя Португалия, Португалия Салазара, — это, быть может, единственная страна в мире, где была сделана попытка ответить на эти вопросы».

 

Интересно, что коллаборационизм при таком агрессивном понимании духовности совершенно не исключается. Но это не коллаборационизм для защиты, а коллаборационизм для нападения – в первую очередь для подавления численно значимых нацменьшинств в Румынии (враждебностью к меньшинствам отличаются многие статьи Элиаде того времени) и возможного нового приращения территории. В конце октября 1940, когда Элиаде находился на дипломатической работе в Лондоне, из британской военной разведки в МИД Великобритании поступил меморандум: «Ситуация следующая. Элиаде входит в число шести румын, чьи фамилии внесены в черный список, который мы были вынуждены составить с началом румынского кризиса. Он — член Железной гвардии, и нам неоднократно доносили, что он, вполне возможно, является немецким шпионом...». Даже если эти подозрения не соответствовали действительности, есть достаточно свидетельств о сочувствии Элиаде Германии, особенно после начала второй мировой войны, о необходимости для Румынии сохранять прогерманскую ориентацию.

 

Каков итог такого национального наступательного политического вектора? Было много разговоров о духе и героизме, о якобы неразрывной преемственности между румынами и древними даками, которых Геродот описывал как «самых справедливых и самых храбрых среди фракийцев», об исторической миссии румын в Европе, о том, что румынское православие наиболее органичная и универсальная религия в противовес «иудео-христианству» и так далее.

Но весь наступательный «героизм» проявился только в варварском избиении румынских евреев, дискриминации венгров Трансильвании, бесславных поражениях на фронте, потом – в чудесах коллаборационистской ловкости при переходе из союзников Гитлера в союзники антигитлеровской коалиции и уже после поражения Германии в активном участии в  репрессивных мерах на этот раз против значительного немецкого меньшинства.

Однако любая ущербность национального государства и национального строительства не является аргументом в пользу преимуществ «духовного созревания» над политической недозрелостью Затянувшуюся дополитическую стадию можно сравнить с плодом, который неспособен в положенный срок выбраться из утробы. Каким бы ущербным в психологическом и физическом смысле не было развитие ребенка, это все равно путь жизни. В истории народов «застревание» в дополитической нише не проявляется как смертельная угроза – оно может продолжаться сотни лет и даже казаться гарантией безопасности. Но как только начинается новая эпоха, как только политизация этничности и этнизация политического переходят в стадию рождения наций и национальных государств, все проблемы предыстории дают о себе знать. Теперь оставаться в прежнем состоянии действительно смертельно опасно и любые методы выхода к рискам и возможностям жизни вплоть до кесарева сечения оказываются оправданными.    

 

 Продолжение см “HAMATEXT” #5

oN THE TOPIC

Պետք է բացահայտել այս խնդիրների ճնշող մեծամասնության քաղաքական էությունը, ցույց տալ, որ քաղաքականը անհնար է հանգեցնել սոցիալականին, տնտեսականին, մշակութայինին, բարոյականին և անհնար է ոչ մի բանով փոխարինել: Մյուս կողմից, ամեն ինչը կարող է քաղաքական չափում ունենալ և որպես կանոն` ունի:

The nodal point of 1919 remains largely ignored, yet, it was in the crucible of the civil war through which the key features in the peculiar taxonomy of the Soviet state emerged (...). The bout of revolutionary organizational inventiveness performed under colossal pressure and during a compressed formative period is what really made the Soviet Union. It is also what has undone the even likelier...

Դառնալ քաղաքական սուբյեկտ՝ նշանակում է ռիսկի դիմել քաղաքական օբյեկտի կախված և խոցելի կարգավիճակից դուրս գալու համար, պայքարի մեջ մտնել՝ գերագույն իշխանության ձևավորման ու վերհսկողության ևպատակով: